孔子“游于藝”的意蘊(yùn)新釋

作者：彭成廣（西南民族大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院副教授）

《論語·述而》篇曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！逼渲?，學(xué)界對(duì)“游于藝”的解讀歷來爭(zhēng)論最多，但整體而言均不離對(duì)“藝”之對(duì)象或具體內(nèi)容的把握，如有以“六藝”之“禮、樂、射、馭（御）、書、數(shù)”代指“藝”者；有以“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》”之“六經(jīng)”代指“六藝”者；更有甚者認(rèn)為，《論語》本屬于語錄體，“游于藝”很可能是孔門弟子在記錄時(shí)，由于“游于義”的音同而字異所造成的錯(cuò)訛記錄，以此，整句便成為“道、德、仁、義”的順解，等等。這些解釋當(dāng)然具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，但若我們轉(zhuǎn)變一下思路，把重點(diǎn)放在“游”所蘊(yùn)含的生活樣態(tài)方式上來品察，則會(huì)有更多鮮活有趣的價(jià)值發(fā)現(xiàn)。

在《論語》原文中，直接使用“游”字大概有以下幾處：子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！保ā墩撜Z·里仁》）子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）樊遲從游于舞雩之下（《論語·顏淵》）孔子曰：“益者三樂，損者三樂?！瓨夫湗罚瑯坟?，樂宴樂，損矣?！保ā墩撜Z·季氏》）可以發(fā)現(xiàn)，以上“游”字的用法及其含義與現(xiàn)代漢語基本一致，這既為以下關(guān)于“游”的當(dāng)代闡釋提供了必要基礎(chǔ)，又促使我們?cè)诮庾x“游”之內(nèi)涵時(shí)，要把以上包含“游”字的“出處”之句作為一個(gè)整體來對(duì)待。

其一，“游”具有審美教育的“特性”和態(tài)度?？鬃訉W(xué)說之所以成為千年儒學(xué)且產(chǎn)生了不可估量的世界性影響，最根本原因在于他的偉大教育思想而非政治主張學(xué)說。因此，孔子的第一身份是教育理論家。作為“職業(yè)”教育者，必須明確教育的核心內(nèi)容（教什么）、教育理念（怎么教）和最終目標(biāo)（為什么要教），對(duì)此，有學(xué)者指出，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”可視為孔子教學(xué)總綱。這個(gè)解釋比較中肯，但其重點(diǎn)仍在“藝”之內(nèi)容層面的確定上，而對(duì)“游”的教育“特性”語焉不詳。

“游于藝”之“游”的審美教育“特性”主要體現(xiàn)在：一方面，審美基于“具體的人”之完善，進(jìn)而推進(jìn)“整體的人”之和諧。在教育實(shí)施的過程中，“具體的人”既是基本出發(fā)點(diǎn)，也是檢驗(yàn)教育目標(biāo)是否實(shí)現(xiàn)的落腳點(diǎn)，因此，教育必須重視“具體的人”的人格健全和完善，只有從“具體的人”出發(fā)，才能達(dá)到“整體的人”全面提升而最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，這是發(fā)揮教育同心圓效應(yīng)的重要方式，也是孔子重視教育在政治教化中的根本原因所在。另一方面，審美教育應(yīng)該是“具體的人”之快樂愉悅的體認(rèn)過程，以此，賀拉斯的“寓教于樂”與孔子之“游于藝”就有了會(huì)通的可能。在孔子看來，學(xué)藝并非如后來者所描述的那樣，必須經(jīng)歷“學(xué)海無涯苦作舟”“梅花香自苦寒來”之“苦”，而更可能是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎”的愉悅狀態(tài)。以“游于藝”所形成的“游學(xué)”傳統(tǒng)，也特別強(qiáng)調(diào)在學(xué)的過程中體會(huì)暢游的樂趣?！芭d于《詩》，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）其所強(qiáng)調(diào)的具體藝術(shù)門類教育均可視為“游于藝”的具體注腳。最后，結(jié)合孔子對(duì)曾點(diǎn)的贊許，也不難看出孔子對(duì)于“具體的人”的審美教育態(tài)度和理想狀態(tài)?！澳捍赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”換言之，可能由于強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)責(zé)任感，孔子在現(xiàn)實(shí)生活中不得不周游列國陳說自己的政治思想，但從教育成“人”這一層面而言，作為“具體的人”的孔子，仍向往曾點(diǎn)般的“詩意地棲居”，體現(xiàn)出孔子之“游”的審美教育態(tài)度。

其二，“游”借于物而不滯于物。子曰：“學(xué)則不固”（《論語·學(xué)而》），這既指學(xué)習(xí)方法，更是學(xué)習(xí)態(tài)度?！坝斡谒嚒背珜?dǎo)不拘泥具體對(duì)象的涵泳之道，當(dāng)然這并非說學(xué)習(xí)的具體內(nèi)容不重要，而毋寧指出，“游”雖以具體內(nèi)容為基點(diǎn)為中介，但最終又必須超越具體內(nèi)容或不必局限于特定形式。比如，“子夏曰：‘賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）在此之“學(xué)”就非具體門類之學(xué)，與“游”不滯于物的意脈相通。

對(duì)于教育活動(dòng)而言，若不能從具體內(nèi)容或特定形式中以“游于藝”的方式“游”曳而出，而拘泥于“知識(shí)”“技藝”等“內(nèi)容”傳授和教習(xí)，那么對(duì)于施教者而言，則是批量投放，對(duì)于受教者而言，則是被動(dòng)填充，在此，“學(xué)”與“習(xí)”的能動(dòng)關(guān)聯(lián)被掐斷，“學(xué)”而時(shí)“習(xí)”之的“悅”游體驗(yàn)被中止，“如切如磋，如琢如磨”的情景化、場(chǎng)域化之“游”學(xué)被擱淺。因此，必須重新激活思與學(xué)的互動(dòng)之游關(guān)系，避免“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的僵化現(xiàn)象。所以從學(xué)到思，從學(xué)到習(xí)，均是借助于具體對(duì)象又超越于具體對(duì)象的自我之游?！坝斡谒嚒睆?qiáng)調(diào)在學(xué)習(xí)過程中體會(huì)自由與超越之道，以此，中介即目的，過程即目的。若深陷于“知識(shí)”泥沼之中，成為某一“專業(yè)”知識(shí)的“偏執(zhí)者”或技藝的“殉道者”，則最終從根本上泯滅個(gè)體心性自我完善的契機(jī)，阻隔個(gè)體回歸正常日常生活的可能。以此，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》）可視為“游于藝”的另一注腳。

其三，“游”包括“向內(nèi)”“向外”兩種向度。當(dāng)我們不再一葉障目般地深陷具體門類課程的“藝”中，而以一種進(jìn)退自如的遠(yuǎn)觀態(tài)度盡顯“游”之本質(zhì)，那么，作為活動(dòng)的“游”應(yīng)該包括兩種向度。一方面，“游”是一種基于內(nèi)向性之想象的愉悅活動(dòng)，如在具體的文藝創(chuàng)作活動(dòng)中，“游于藝”開啟了中國古代文論中的“想象詩學(xué)”。對(duì)此，無論是陸機(jī)在《文賦》中所提出的“精騖八極，心游萬仞”，還是劉勰在《文心雕龍》中描繪的“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”，都以“想象”之游作為具體藝術(shù)門類之文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)的中心，具有審美超越性特征。另一方面，作為實(shí)踐性的體認(rèn)活動(dòng)，游于藝更是一種外向性活動(dòng)?？鬃訌牟恢鲝堊鰰S書蠹之學(xué)，“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？’”（《論語·子路》）進(jìn)一步，結(jié)合孔子的生平活動(dòng)可以窺見，孔子周游列國推行自己的政治主張也是一種廣義的“游學(xué)”“游藝”，他正是以“游”的姿態(tài)，才不至于如《楚辭》所言“惶惶如喪家之犬”或《史記》所記“累累若喪家之狗”般狼狽，而不固不滯自得其樂?！坝斡谒嚒钡摹跋蛲狻敝S必然是人與人之間的實(shí)際交往，個(gè)體與集體之間的聯(lián)系和互動(dòng)，具有強(qiáng)烈的實(shí)踐特征。換言之，人是社會(huì)化的動(dòng)物在游于藝中得到了充分體現(xiàn)。

“游于藝”之向內(nèi)、向外兩種向度具有獨(dú)特的闡釋生命力，它因?yàn)橄蛲?，所以與莊子的逍遙游不同，其所體現(xiàn)的更是一種道在日常生活的“及物性”，同時(shí)正是由于有藝的依據(jù)與憑借，其與逍遙游的“無所依”更為“上手”和可“操演”，以此可以有效避免“躺平”或成為“空心”人；同樣是向內(nèi)，“游于藝”與康德的審美無關(guān)功利也不同，康德之審美之游更為看中藝術(shù)欣賞之無目的的合目的性，而孔子“游于藝”所體現(xiàn)的更是一種合目的的無目的性。

其四，“游于藝”與“志于道，據(jù)于德，依于仁”具有協(xié)同性關(guān)系?！墩撜Z》把“游于藝”置于“志于道，據(jù)于德，依于仁”之后，其實(shí)并非如有學(xué)者所言即“孔子把詩置于邊緣地位”（蔡宗齊語），毋寧是“游于藝”必須以道、德、仁作為重要前提，否則其“藝”可能是誤入歧途之藝、奇技淫巧之藝，其游更是自我放逐、無所適從之“游離”。志道、據(jù)德、依仁而游也與莊子“乘風(fēng)御氣而游”、“鼓腹而游”存有根本不同，在莊子“齊物”視域中，特別強(qiáng)調(diào)“個(gè)體”閑適的齊天地、同自然之“逍遙游”；而孔子雖也從游于藝之于“個(gè)體”完善的作用為起點(diǎn)，但最終是為了發(fā)揮個(gè)體完善的同心圓作用，進(jìn)而推進(jìn)實(shí)現(xiàn)集體（社會(huì)）“大同”之治，最后又返回到“個(gè)體”之游。

更進(jìn)一步，“游于藝”還是道、德與仁的具體化和對(duì)象化實(shí)現(xiàn)。志于道，道既是形而上的規(guī)律如“自然”、“天”，更是為人處世的準(zhǔn)則與規(guī)范，但它畢竟可能過于“抽象”或“客體”，因此，需要人之德性、德行之特征作為具象化體現(xiàn)；人以“德”的光輝回應(yīng)并照亮“道”，但“德”又可能主要基于個(gè)體的完善而言，因此又需要推己及人般地“仁”，仁是個(gè)體間交流成為可能的條件。但無論是道，還是德或是仁，都具有絕對(duì)律令般的服從要求，是他律的“成人”，如果沒有藝作為自律的自由作為補(bǔ)償，人依然處于被動(dòng)狀態(tài)?？傊诳鬃拥脑妼W(xué)體系中，藝既不是生活點(diǎn)綴，也不是借以謀生的技藝手段，游作為一種本真的生活樣態(tài)，“游于藝”是技進(jìn)乎道的過程，個(gè)體在“藝”的憑借之中，“游”于天地之間，獲得生命的豐滿和自在的本體論意義。